高僧的“神通”到底是怎么回事？

网上有关“高僧的“神通”到底是怎么回事？”话题很是火热，小编也是针对高僧的“神通”到底是怎么回事？寻找了一些与之相关的一些信息进行分析，如果能碰巧解决你现在面临的问题，希望能够帮助到您。

科学家将一个人的能力低于常态时称为“低能”，高于常态时称为“超能”，无法解释时称为“潜能”，其实在佛教眼里却是一样的，每个人都具有同样的能力，但是都被自身的贪欲、执妄所遮蔽掉了，只有在偶尔的生死关头能够发挥出一部分来（或是天生就有，这样的能力源于上一世的福报所致，称之为“报得”），其余的不通过修行是没法唤醒的（通过后天的修行获得的，通称为“修得”）。这些能力佛教称之为“神通”，根据类别将其分为六大类，于是又称为“六神通”，简称“六通”。

六神通，是我们修行过程中会激发出来身体本来的六种超能力，分别是天眼通（看到别人看不到的东西）、天耳通（听到别人听不到的声音）、神足通（类似于“瞬间移动”或“自由变化”，譬如孙悟空的七十二变就属于“神足通”）、宿命通（回溯时光，看到我们的过去如上一世或未来）、他心通（知道你在想什么）和漏尽通（断除一切烦恼），其中，漏尽通只有成佛才能练就，凡人是达不到的。所以我们就把另外五种神通称为“五通”。人若去世，灵魂离开了身体的拘束，就会恢复五通，所以在屋子里遇到鬼是很正常的，它穿墙透壁的能力就属于“神足通”，想去哪里就去哪里，除了母胎和佛菩萨的金刚座以后，都能穿透。

我们熟知的观音菩萨，全称是“大慈大悲救苦救难观世音菩萨”，这个“观”，就是以天眼通、天耳通来观察众生的状况而去救度他们，“观其音声而救之，是名观世音”。观世音菩萨的名号就是这样来的。所以我们遇到急难危险，一定要叫观世音菩萨的名号，不管你有没有信仰，都是可以的。

修行到一定境界的人，基本上都能够修出神通来，包括我们现今的师父（跟随师父修行或护法的弟子，你会发现师父至少有天眼通、他心通和宿命通三种，原因我不说，让大家慢慢去体会）。不过一旦觉醒了神通，他反而更加隐晦，不轻易使用。因为佛陀在世时就不让弟子们使用神通弘法，谁使用了，就会被佛陀叫去批评。佛陀指出，神通没什么稀奇的，对于修行而言，神通只是一个副产品，而不是学佛的最终目标。假设学佛犹如登山，那么神通就是登山路上遇见的小苹果，不能因为发现了小苹果而狂摘乱嚼、贪恋小苹果的美味而忘记了原来最初的愿望是登上山顶啊！“莫忘初衷，方得始终”这句话就出自《华严经》。

禅宗公案？讲一个，详细点。

第五十回 情乱性从因爱欲 神昏心动遇魔头

悟空以金箍棒画一阻妖之圈，让唐僧等坐在圈内，便去化斋。唐僧三人不耐等候，遂出圈行至前方人家，误入独角兕大王之魔洞。悟空忙赶去与魔交战，却被那魔抛出一个圈子，将金箍棒套去。

西游记创作背景

在唐太宗元年，25岁的僧人玄奘天竺徒步学习。离开长安后，他经过中亚，阿富汗和巴基斯坦。他经历了艰辛和障碍，终于抵达印度。他在那里学习了两年多，并在一次重要的佛教辩论会任主讲，受到称赞。

在玄帝十九年，他回到长安，带回了657件佛经。后来，玄臧描述了西行，并且门徒编辑了12卷大唐。但是这本书的重点是在路上看到的这个国家的历史，地理和交通。没有故事。那时，它是在明代中后期。然后有五个时期：小宗弘志，吴宗政，师宗嘉靖，穆宗龙庆，神宗万里。

明中后期的社会形势与中华人民共和国成立初期的社会形势大不相同。政治阶级的矛盾，民族矛盾和统治阶级的内部矛盾日益尖锐。意识形态和文化的启蒙正在兴起，人类解放的趋势正在上升。公民文学蓬勃发展，小说和歌剧创作进入了充分繁荣昌盛的时期，经济资本已经萌芽。

“西游记”的出现开启了神灵小说和长篇小说的新范畴。善意嘲讽，辛辣讽刺和严肃批评的结合直接影响了讽刺小说的发展。因此，“西游记”是古代长篇浪漫小说的巅峰之作。在世界文学史上，它也是浪漫主义的杰作和魔幻现实主义的先驱。

百度百科-西游记

律宗的经典判教

作者: 元音老人

禅海微澜载于《禅》刊 1993 年第 3 期至 1995 年第 3 期

高峰·主人公在什么处?

高峰妙禅师初参断桥伦和尚, 令参“生从何来, 死从何去”话。即日夜不懈, 不眠不休。后参雪岩钦和尚, 钦问: “阿谁与你拖个死尸来? ”师未及答话, 即被打出。如是不知经过几多次, 师非但毫无怨忿之意, 却更虔诚参叩。( 这在今人不用说经过多次棒打, 即稍为语重一点, 即心怀不满, 把脚底板给你看了。于此可见古人用功多么恳切诚笃! 这样精诚专一的用功, 哪得不开悟、证道? ! 吾等后辈小子对之能不惭惶愧汗而奋起精进乎? )

师于参话次, 偶于梦中忆断桥伦室中所举“万法归一, 一归何处”话, 疑情顿发, 三昼夜目不交睫。( 参禅贵起疑情, 疑情一发, 笼罩全身, 凝作一团, 好消息即将至矣。)

一日适逢达摩祖师忌辰, 随众往诣三塔讽经, 偶抬头, 睹壁间五祖演和尚( 临济宗杨歧会一支白云端和尚嗣, 圆悟勤和尚之师。) 遗像赞云: “百年三万六千朝, 反复原来是这汉。”蓦然省悟, 打破拖死尸话头。

悟后, 诣南明, 再谒钦和尚。钦一见便问: “阿谁与你拖个死尸到这里来? ”师便喝! ( 悟后气概便不凡。) 钦拈棒, ( 再勘过。) 师把住云: “今日打我不得。”( 的是可儿。) 钦曰: “为什么打不得? ”( 苍天苍天, 放过一着。) 师拂袖便出。( 赖有这一着。)

翌日, 钦问: “万法归一, 一归何处? ”( 天下慈父心。) 师曰: “狗舔热油铛。”( 也知你欲进不能, 欲退不得。) 钦曰: “那里学这虚头来? ”( 你问阿谁? 由和尚钝置来。) 师云: “正要和尚疑着。”( 得理不让人。) 钦休去。( 奈何伊不得, 只索饮气吞声。) 自是机锋不让。( 天上天下, 唯吾独尊。)

一日, 钦作寻常问话云: “日间浩浩时还作得主么? ”( 垂钓千尺意在金鳞; 好肉上挖疮作么? ) 师曰: “作得主。”( 将谓将谓, 原来原来。果然失却定盘星。) 钦进问云: “睡梦中作得主么? ”( 雪上加霜, 再犯不容! ) 师答云: “作得主。”( 犹自不惺惺, 脚根下泥深多少! ) 钦更问云: “正睡着时, 无梦无想, 无见无闻, 主人公正在什么处? ”( 请问和尚。不妨更加一槌! 岂在别处。) 师无语。( 古佛过去久矣; 早纳败阙了也。) 钦嘱曰: “从今日始, 也不要你学佛学法, 也不要你穷古穷今, 但只饥来吃饭, 困来眠, 才眠觉来, 却抖擞精神, 问我这一觉主人公在什么处安身立命? ”( 莫瞒人家男女好; “活”马权作“死”马医。)

师乃奋志参究。自誓: 拼一生做个粥饭僧, 决要这着子明白。( 不愧须眉, 好男儿岂甘与草木同腐! ) 一日午睡, 同宿友僧莽撞, 推师枕落地, 卟通一声, 师乃大彻。( 已迟八刻! 这僧莫非大悲菩萨现身么? ) ( 注: 括号内系本文作者的著语。)

我们读了这则公案, 除了由衷的崇敬赞仰高峰祖师精诚不懈的参究精神与深彻的悟境外, 同时也获得了下述的珍贵启示:

第一, 如果我们真要超轮回, 了生死, 参禅必须放舍一切, 死心塌地抱定一则无义味话头, 朝于斯, 夕于斯, 流离于斯, 颠沛于斯, 孜孜兀兀地日夜参究, 方能打开本来, 亲证实相。绝不是懂得一些文字义理, 会打两句机锋, 下得几句转语或舞文弄墨地写得几首偈颂, 就作为开悟的; 更不是在色身强健, 生活优裕时, 过得轻松愉快, 安祥自在, 即是开悟。

第二, 参禅必须起疑情。以疑情生起, 方能遮断妄念, 蕴集爆发力。一旦时节因缘到来, 如火药碰到火星, 顿时爆炸, 当下打开玄关、识锁, 亲见本真。否则, 妄念不断, 无力爆发, 徒丧光阴。故古德云: “大疑大悟, 小疑小悟, 不疑不悟。”非虚语也。

第三, 说得口头禅与舞文弄墨的禅客, 虽然一时看起来也不无禅味, 但这只是暂时的假相, 他们心中并非清空廓彻, 眼前总有个物在; 即使勉强静心打坐, 心中也隐隐地有个物在, 光明始终不得透脱, 如何能消融身、心、世界, 而亲证本来! 既未亲证本来, 又如何能息却猿心意马而得泰然大定? 所以一旦逆境来临, 平时说的那种安祥愉悦的心情, 便不知飞向何处去了。

这种人不要说于睡梦中作不得主, 便是于白天寻常日用中也作不得主; 不要说于较难觉察的顺境中不能做到泰然不动, 无有丝毫移易, 即是较易知晓的逆境来时, 也不能不随境流转而忿怒怨懑。尤其当病魔来侵时, 更是无法抵御而痛苦呻吟, 万般无奈。

大慧杲禅师呵斥此等禅客如药水汞, 遇火即飞, 不得真实受用, 又如何能了生死、出轮回? 故告诫我等后辈参禅务必真参实究, 不可在言句义理边讨消息也。

第四, 高峰禅师的前两答“作得主”确是好功夫。是我辈后学做功夫的典范与榜样。我们学佛修道, 就是为了在生死岸头做得主, 不为业障所牵累而沉沦苦海。要做到这一点, 就须于生时首先在白天日常动用中作得主, 不为顺逆境缘所迁移, 不为喜怒哀乐之妄情转换, 而后方能于睡梦中作得主。假如这一点也做不到, 还说什么了生死呢? 因为生死的根源, 就是妄念不息, 随境攀缘呀!

就现阶段的用功人说来, 白天能作主、不为境缘所牵已是不易, 何况更须于睡梦中作得主呢? 睡梦是半昏迷, 死时四大分散是大昏迷。假如半昏迷作不得主, 大昏迷如何能作主而了生死呢? 所以修心了道, 出生死轮回, 必先于睡梦中作得主。但是任你慷慨豪放、意气风发之士, 白天纵能于顺逆境缘上既无牵挂也无嗔爱, 但于睡梦中往往情不自禁地为梦魔所摄而随之流转。今高峰禅师能于睡梦中作得主, 不为梦魔所牵, 这是何等定功! 不经出几番大汗的苦苦参究, 何能致此? ! 修心人功夫做到这步田地, 确是不易! 我等如何能不钦仰赞叹!

反观现在做功夫的人, 大都不肯脚踏实地地孜孜参究, 而是避重就轻地在文字义理上作道理会, 或是向他人口边讨消息。领会得一些相似的道理后, 便舞文弄墨地写文章, 作偈颂, 下转语, 以为彻悟证道了。其实这只是食他人的残羹馊饭, 非干己事, 于生死岸头丝毫作不得主。出言吐语, 写文作颂, 要从自己胸襟中流露出来, 方能盖天盖地。

有些人做功夫时, 偶尔得了一点定境, 例如: 色身长大、飞空, 呼吸中断, 进入胎息状态, 或是发了某种神通, 便认为已经证道成圣了。其实这仅是禅定中显现的一些幻境, 离证道还远在。在禅定中任何境界都不能着, 一着便停滞不前, 尤其是发了某些神通, 更不能沾沾自喜, 以为有得, 一有得意, 非但不能证道, 入魔大有份在! 《楞严经》说的五十种阴魔, 就是说这种虚幻过程, 是障道的阴魔, 修道人千万不能着, 以免误入歧途而堕魔道。

有些狂妄人引用《心经》与《金刚经》的话说, “色即是空, 空即是色”; “凡所有相, 皆是虚妄。”一切境相既皆虚幻不实、不可得, 那么管它顺、逆、美、恶, 我只无心应之, 不为所牵即得, 何用参禅、念佛? 假如有禅可参、有佛可念, 岂不妄上加妄? 这些话语, 看来未尝不是, 但是一旦碰到逆境或遭一场意外事故, 便鸡飞蛋打一场空了。

也有些人误以为一悟便了, 初破本参, 便以为到家, 不再勤于观照, 历境练心, 以致习气依旧, 狂妄傲慢, 不得真实受用。到头来, 落得个悟后迷, 仍随生死流浪, 宁不冤苦?

更有些人误听人言, 以神通来验证开悟与否。当功夫得力, 恰到好处, 忽然身心世界化空、粉碎而灵明不昧, 了了分明时, 因不见神通玄妙, 不知这是什么而误以为不是自己本命元辰, 匆匆滑过, 岂不可惜! ? 自己既错过了这千钧一发之机, 贻误了本身, 又以此来否定他人, 此诚自作孽不可活者也。古德尝叹息云: “只为亲切甚, 转令荐得迟! ”良可慨也。

今天我们把这则公案录供大家参考, 就是希望大家从中吸取教训, 知所改进, 努力向上, 真实证取, 以免虚度光阴, 错过一生。

我们在学习、赞仰了公案中主人公的为道精诚和深厚的功力后, 还要进一步将公案的精微处与为道的关键来和大家探讨一下, 俾大家深明宗下的的旨, 直下穷源, 不为半途的功夫所误, 方不负古人的深心。

高峰祖师的前二答: “作得主”确是好功夫, 非一般禅和子所能企及。但就宗下“顿悟”的立场细详起来, 不免逊色, 兹将其幽微处略述如下:

禅宗是直下见性顿悟成佛的, 不是次第渐修的法门。古德尝云: “等妙二觉犹是它提草鞋汉。”等妙二觉也不屑一顾, 遑论等妙二觉以下呢? 所以宗下不许有个中间过程, 不能夹杂一点功夫痕迹。

禅--正法眼藏, 涅槃妙心--是一丝不挂, 一尘不染, 净裸裸、赤洒洒的。既无相对的客观物境, 也无主观能见能闻的人, 更有谁来作谁的主呢? 雪岩钦和尚在前二问“谁与你拖死尸来? ”与“万法归一, 一归何处? ”勘不破高峰后, 故作寻常说话以钓高峰, 看他是否已经剿绝至无功用地。哪知高峰脚根未稳, 一钓即上钩, 答云: “作得主。”这不是有落处、有相对的主客了吗? 这和净裸裸的禅就不相应了。这答话在宗下说来是“伤锋犯手, 不剿绝”。这样就捆了自己的手脚。迨至第二次答作得主, 更把自己浑身捆了个结实, 动弹不得了。到第三次问: “无梦无想, 无见无闻时, 主人公在什么处? ”就只好咽气吞声, 死于句下了。

等到后来时机成熟, 枕子落地, 彻底打脱, 始如梦方醒, 主人公原来不在别处。举凡山河大地, 草木丛林, 无不是主人公之显现; 鸟语花香, 莺歌燕舞, 无不是主人公之妙用! 有什么主不主, 更有什么作不作? 前所答者, 岂不狼藉不堪? !

最后, 就雪岩之问另作三答, 以飨同参, 并藉作与高峰禅师相见之礼:

1 、 问: 白天作得主么?

答: 饥来吃饭困来睡。

2 、 问: 睡梦中作得主么?

答: 朝阳升起月含山。

3 、 问: 无梦无想, 无见无闻时, 主人公在什么处?

答: 太虚饮光消契阔;

风摇浅碧柳丝轻。

胸中有丘壑,腹内有乾坤是什么意思？

律宗的教理分成戒法、戒体、戒行、戒相四科。戒法是佛所判定的戒律；戒行是戒律的实践；戒相是戒的表现或规定，即五戒、十戒、二百五十戒等。该宗的主要学说是戒体论。戒体是受戒弟子从师受戒时所发生而领受在自心的法体。即由接受的作法在心理上构成一种防非止恶的功能。这是律宗教理的核心理论。戒体，旧译“无作”，新译称“无表”。三家对此有所分歧。古师多依《成实论》，以“无表业”为色法，倡色法戒体论。南山宗道宣说《四分律》通于大乘，依《楞伽经》、《摄大乘论》所说，以阿赖耶识所藏种子为戒体。它和前二说相对，称为心法戒体。

《四分律》分通大乘之说，起于慧光，道宣在《羯磨疏》里更从律文中搜寻出五种理由来证明其说。一曰“沓婆回心”，二曰“施生成佛”，三曰“相召佛子”，四曰“舍财用轻”，五曰“识了尘境”。由“四分”通向大乘，更进一步建立三学圆融无碍说。一戒一行，圆融观解，就具足一切行，这就成为大乘妙行。该宗又将佛所制诸戒归纳为“止持”、“作持”两类。“止持”即“诸恶莫作”之意，指比丘、比丘尼二众制止身口不作诸恶的“别解脱戒”；“作持”即“众善奉行”之意，包括安居、说戒、悔过以及衣食坐卧等种种行持规则。《四分律》前半部解释僧尼二众别解脱戒为止持门；后半部解释受戒、说戒等二十犍度（意译为“聚”）为作持门。南山宗五大部内容不出此两类。

该宗由道宣三传弟子鉴真传至日本。唐天宝十三载（754），鉴真在日本当时的都城奈良东大寺佛殿前筑坛传戒，弘扬戒律，是为日本有律宗之始。 “四律”译出之后，虽然受到相当程度的研究，但是普遍以弘扬《十诵律》为主，一直到北魏孝文帝年间（公元四七一|四九九年），《四分律》才渐渐受到重视，推行于北方。在关中原来盛行《僧祇律》，自洪遵律师入关大倡《四分律》后，《僧祇律》逐渐式微，《四分律》遂一枝独秀的弘扬开来，至唐朝时达到鼎盛。

北魏孝文帝时期，五台山北寺的法聪律师，原习《僧祇律》，因发现戒体、戒行的矛盾，转而专研《四分律》，其后极力弘扬《四分律》戒相。然而仅限于口授，未有文字著作流传。延兴年间（公元四九四年），法聪律师口授《四分律》纲要，从此而有“受随相契戒律”的研究。由门下弟子云中道覆律师记录后，完成《四分律疏》六卷，此疏后来被道宣律师评为：“但是科文，至提举宏宗，无闻于世。”意为只有提纲的科文，并非足以宏宗的疏释。

到了大觉寺慧光律师（公元四六八至五三七年），从学于道覆律师，着手《四分律》的研习弘通，本宗才逐渐盛行。慧光律师为国中僧统，世称“光统律师”，著有《羯磨戒本》的删定本、《四分律疏》四卷，即著名的《光统略疏》，由此奠定律宗基础，并开启《四分律》疏释之风。该疏与后来智首律师的《广疏》二十卷、法砺律师的《中疏》十卷，并称为律宗的“三要疏”。

慧光律师的弟子道云，戒行严洁，为同参的模范，著《四分律疏》九卷。河北道洪受法于道云，作有《四分律钞》。道洪律师门下有弘福寺智首、慧进、慧休、道杰等。其中智首律师（公元五六七至六三五年），宣讲道云律师的《律疏》，集成《四分律广疏》二十一卷，又称《大疏》。智首律师慨叹当时五部律互相混杂，因此研核古今，分判诸部，写成《五部区分钞》二十一卷，为初唐专宗《四分律》之大家，唐代的律学者大都受其影响。南山道宣律师随其受学十年之久，继承遗范，广事著述，以大乘教义解释《四分律》，大兴此宗，为《四分律》之集大成者。与道宣同门的道世律师，著有《四分毘尼讨要》，奉持其学说者，称为“要家”；相对于此，奉持道宣《四分律行事钞》者，则称为“钞家”。道宣久居终南山，大弘律宗，因而有“南山律宗”之称。宋代大智律师中兴律宗之后，将历代留下有著作思想贡献的祖师列出九位：

1．法正尊者（梵名昙无德尊者）：《四分律》主。

2．法时尊者（昙摩迦罗尊者）：中国律宗初祖。

3．法聪律师：中国律宗二祖。

4．道覆律师：作疏问答立义。

5．慧光律师：作《四分律疏》四卷。

6．道云律师：作《四分律疏》九卷。

7．道洪律师：作《四分律钞》。

8．智首律师：作《广疏》二十卷。

9．道宣律师：作《四分律行事钞》等五大部。

上述九祖中，道云律师门下共出二派，除了道洪外，另有一弟子洪遵。洪遵传洪渊，洪渊传日光寺法砺，法砺传道成。道成门下有满意、怀素两大弟子，各居西塔、东塔。怀素一派自成新说，形成“东塔律宗”。满意则大弘法砺的“相部律”。满意传大亮，再传昙一。昙一讲《四分律》共三十五遍，同时弘传相部、南山二宗，并对道宣《行事钞》及法砺《四分律疏》的异同，加以考究，写成《发正义记》，阐扬义理，宣说二部的差别，使南山律宗更加彰显于后世。荆溪湛然、清凉澄观，皆曾从其习律。 ┌道世

│ ┌智仁(新罗)

┌道洪--智首┤道宣┤秀(周)--道恒

│ │ └文纲--弘景--鉴真(传至日本为开祖)

┌道云┤ └慧满

法正--法时─┐ │ │ ┌大亮--昙一

┌─────┘ │ │ ┌满意┤

└法聪|道覆|慧光┤ └洪遵--洪渊--法砺--道成┤ └定宾

│ │ ┌如净

│洪理 └怀素┤义嵩

│昙隐 │澄楚

└道晖 └法慎 据《后汉书》记载，东汉明帝永平年间（公元五九至七五年），由于明帝夜梦金人，于是派遣使者秦景、张骞等十二人西行求法，礼请中印度僧侣摄摩腾、竺法兰赍持佛经来到中国洛阳，译出《四十二章经》，并兴建中国最初的佛教寺院||白马寺，佛教由此初传中国。此后至曹魏嘉平元年（公元二四九年），期间一百八十余年，虽有经藏的传译，独缺律典。这时期的僧侣只有剃发染衣，以别于俗人，并没有受戒的仪式。

曹魏黄初三年（公元二二二年），中印度僧侣昙摩迦罗（此云法时）尊者来到洛阳，得知中国缺少律法的传承，遂发愿弘扬律法。嘉平二年（公元二五〇年），昙摩迦罗译出《僧祇戒心》一卷，并敦请十位梵僧建立羯磨法，举行传戒大典，开十大僧传戒的先河，为中国传授戒法之始，昙摩迦罗尊者因此而成为中国四分律宗的开祖。 自从佛教传入而至曹魏年间，历经一百余年的历史，只有《僧祇戒心》戒本，其余律典尚未传译，律教无以弘扬。直到姚秦弘始六年（公元四〇四年），弗若多罗译出《十诵律》之后，中国才有律部的弘传。此后律典相继译出，其中较为重要的是“四律五论”。

四律：

《十诵律》：姚秦弘始年间，罽宾沙门弗若多罗三藏法师来到长安，于弘始六年诵出萨婆多部（一切有部）的《十诵律》，并与鸠摩罗什共译于长安逍遥园，事半未就，得昙摩流支及卑摩罗叉接续，经三次译成。共六十一卷。此为中国第一部广律，六朝时盛于南方。

《四分律》：弘始十二年，罽宾沙门佛陀耶舍与竺佛念等，召集五百大德比丘，分五次译出，共六十卷。本律属昙无德部（法密部）广律，直至隋朝乃有人弘扬，至唐初而大盛。此为中国所译各种律本中，流传最广、影响最大者。

《摩诃僧祇律》：又称《僧祇律》。东晋安帝义熙十四年（公元四一八年），法显大师与天竺佛驮跋陀罗尊者于道场寺共同译出，计四十卷。本律属大众部广律，六朝时北方稍有弘扬。

《五分律》：刘宋景平元年（公元四二三年），罽宾佛陀什与于阗沙门智胜共译弥沙塞部的《五分律》，凡三十卷。本律罕有人弘扬。

印度所传五部律中，四律先后传译中国，唯独缺少迦叶遗部的律本，始终没有译就，直到东魏武定元年（公元五四三年），才有《解脱戒经》的译出。当时诸部律译出后，各自盛行一时。其中得以光大并流布传承于后代者，只有《四分律》一支。

五论：

《毗尼母论》：此论属“萨婆多部”，译成八卷，译者不详。

《摩得勒伽论》：本论解释萨婆多部律，刘宋时天竺沙门僧伽跋摩译成十卷。

《善见论》：本论解释《四分律》，萧齐时僧伽跋陀罗译成十八卷。

《萨婆多论》：本论解释《十诵律》，译成九卷，译者不详。

《明了论》：依正量部律法所作，天竺沙门佛陀多罗著，陈朝真谛译成一卷。

（解释律典的论著不只五部，中国仅传此五部。）

戒律起源与部派佛教 戒律的歧见与部派形成

佛陀入灭不久，大迦叶尊者为了正法永续，在阿阇世王的外护下，于七叶窟召开第一次结集，而有《经藏》和《律藏》的传世。大迦叶尊者为付法传承的第一代，续传阿难、末田地、商那和修、优婆?多诸师，到了第五代优婆?多尊者以后，开始有《律藏》的“五部分歧”。

佛陀涅盘百年之后，佛教僧团举行第二次结集，出现了首次的分裂，分成二部，名为“根本分裂”。分裂的原因，有教团组织分派的内部因素，也有社会变迁的外在因素，二者互相影响。

然而，从历史溯源来说，教团组织的分派，首先透露了分裂的主因；而教团组织是依据戒律来维系纲常，因此对戒律看法的不同，当是本单元讨论的重点。

根本分裂之后，随着教义、学说和戒律上的日渐分歧，经过一段时间，大约是佛涅盘一百年到二百年之间，二部逐渐形成十八部派。二百年到三百年的时候，就已扩大到二十部派了。

这些部派中，由大众部分出的有：一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部等八部。由上座部分出的有：说一切有部、雪山部、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、饮光部、经量部、说转部等十二部。

部派佛教的分裂实际不只二十部，《三论玄义》说：“言诸部异执者，或二部，或五部，或十八部，或二十部，或五百部。”部派之间的诤论，对义理的不同诠释，为往后大、小乘部派佛教的形成，种下了根苗。而相较于根本分裂，历史上把这些陆续的分张，叫做“枝末分裂”。 1．第一次结集--经律传诵 《佛遗教经》中叙述佛陀在入灭前的最后说法：“汝等比丘！于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如闇遇明，贫人得宝，当知此则是汝大师。”佛陀涅盘后，正当僧团大众沉痛哀悼时，有一位愚痴的比丘跋难陀却高兴地说：“你们何必伤心呢？佛陀在世时，整天说我们这不对，那不好的，现在他死了，我们可以自由了！”大迦叶尊者惊愕之余，认为当务之急，应该把佛陀一生的教法结集起来。

根据《部执论疏》记载，佛陀入灭后，大迦叶尊者召集五百位阿罗汉在七叶窟举行的第一次结集，是由阿难尊者诵出五《阿含》为《经藏》；由优波离尊者历时九旬，升座八十次而诵出《毘奈耶》为《律藏》。经大众印证、认可后，成为最初的根本《律藏》，全名《八十诵律大毘尼藏》。唯当时的结集只有口诵、心记，并没有付诸文字，故此部《律藏》今已失佚。

佛陀的说法、制戒，是因应利、钝不同的根机而有所差异。佛陀住世期间，弟子们已经对各种问题产生不同的看法。所不同者，当时有佛陀的“圣言量”可资依据。七叶窟的结集，迦叶尊者与婆师波尊者也因为对戒律有着不同的意见，而有所谓“窟内结集”与“窟外结集”的说法。这些纷歧，为往后部派的分化埋下种子。

2．第二次结集--根本分裂第二次结集大约是在佛陀入灭一百年后举行，共有七百位高德比丘参加，所以称“七百结集”。因为结集的地点在毘舍离城，又称“毘舍离结集”。

分裂的症结，南北传佛教的说法不一。根据南传佛教的说法，是因为僧众对于戒律产生严重的争执，而致引发分歧。

印度东部的跋耆族比丘，首先提出与原始教团相违的十条新戒律，受到东部僧团的普遍遵行。当时有印度西部波利族的长老耶舍，游化到东方毘舍离城，对于跋耆族比丘乞受金银的情况感到震惊，认为此举不合戒律，立即邀请西方的长老比丘来到毘舍离城结集，宣布包含乞受金银在内的“十事”非法，参加的长老比丘共有七百人。这次的结集，并没有受到跋耆族比丘僧团的认同，他们另外大规模召集一万名比丘僧伽进行结集传诵大会，以示反对，因此导致佛教教团第一次的分裂。此后，波利族长老一派，称作“上座部”；跋耆族一派人众较多，名为“大众部”。

上座部所遵循的戒律是钜细靡遗的《四分律》、《十诵律》，大众部则依据精要简略的《摩诃僧只律》及《梵网经》为准。关于“十事”，按南传佛教的《大史》、《岛史》所记，大致如下：

角盐净：可用角器蓄盐，以备随时食用。

二指净：中午日影偏西二指的时候，仍可就食。

他聚落净：饭后可到其它聚落再食。

住处净：同一个界内居住的比丘，可分开举行布萨仪式。

赞同净：可由僧团一部分比丘作成决议，再征求其它比丘的同意。

所习净：按惯例行事不算违犯戒律。

不搅摇净：允许喝未经搅拌去脂的牛乳。

饮阇楼伽净：可以喝未发酵或半发酵的椰子汁。

无缘坐具净：可用不贴边，大小随意的坐具。

金银净：比丘可接受金银的供养。

以上十事，为第一结集所传诵的戒律所禁止。

根据北传佛教的说法，第一次分裂是由于对修行果位的看法不同而引起。原始佛教主张阿罗汉是修行的最高果位，经过身心重重考验的阿罗汉，已经断尽一切生死烦恼，解脱轮回。然而当时却有一位大天比丘对此提出异议，认为阿罗汉并非圆满果位，仍有五种局限，他以偈颂表达：“余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。”

然而，大天的主张立即遭到上座比丘们的反对，为此，双方展开激烈的辩论。最后，赞成大天的多数比丘组成“大众部”，反对大天的少数上座比丘组成“上座部”，而且被迫离开华氏城，迁移到印度西北的迦湿弥罗（喀什米尔）。

以南北传佛教所记载部派形成的原因来看，南传佛教的说法，纯粹以戒律的解释不同为分裂的起因。北传佛教则着眼于教义的看法有别。

由于上座、大众两部的形成，后来的众多部派，都是从这两部分裂出来。所以这次的分裂，叫做“根本分裂”。 自第一次结集，优波离尊者诵出《八十诵律》根本《律藏》后，从大迦叶尊者以下，五师相承，并无重大差异，这是佛陀涅盘后一百年间，也是印度佛教发展史上的“原始佛教”时期。由于僧团中的成员大多是亲聆佛陀教导的阿罗汉、大比丘僧众，在修行及教团共住方面能够遵循佛陀制定的仪规惯例，基本上仍然是一个整体的教团，并无重大诤论。

直至佛陀涅盘百年后，优婆多门下，有昙无德等五位大弟子各执一见，最后各自在《八十诵律》中采集律法，自成一部。分别为：

1．昙无德部：昙无德，乃部主之名。所传广律为《四分律》六十卷，戒本为《四分僧戒本》一卷、《四分律比丘戒本》一卷、《四分比丘尼戒本》一卷（姚秦佛陀耶舍译）。

2．萨婆多部：即“说一切有部”。所传广律为《十诵律》六十一卷（姚秦弗若多罗、昙摩流支译），戒本为《十诵比丘波罗提木叉戒本》一卷（姚秦鸠摩罗什译）、《十诵比丘尼波罗提木叉戒本》一卷（刘宋法显集出）、《根本说一切有部戒经》一卷（唐代义净译）、《根本说一切有部苾刍尼戒经》一卷（唐代义净译）。

3．弥沙塞部：弥沙塞，意译为不著有无观。所传广律为《五分律》三十卷（刘宋佛陀什等译），戒本为《弥沙塞五分戒本》一卷（刘宋佛陀什等译）、《五分比丘尼戒本》一卷（梁朝明征集）。

4．迦叶遗部：迦叶遗，意译为重空观，也就是以空亦空为观。所传广律为《解脱律》，戒本为《解脱戒经》一卷（元魏般若流支译）。

5．摩诃僧祇部：此部所传广律为《摩诃僧祇律》四十卷（东晋法显、佛驮跋陀罗译），戒本为《摩诃僧祇律大比丘戒本》一卷（东晋佛陀跋陀罗译）、《摩诃僧祇比丘尼戒本》一卷（东晋法显、觉贤译）。

此外，关于五部分裂的说法有二：

1．《出三藏记集》卷三记载，佛陀在世的时候，有一位长者梦见一张白毡，忽然自分为五段，长者于是惊醒，到佛陀处请问其故，佛陀为他解说，这是表示佛陀灭度后，《律藏》当分为五部。

2．《翻译名义集》卷四记载，世尊成道三十八年，赴王舍城国王的供养，食讫，令罗睺罗洗钵，因失手而使钵破为五片。是日有多位比丘因此事而请问佛陀，佛陀为他们解说，这是表示佛陀入灭后初五百年，诸恶比丘分《毘尼藏》为五部。后来优婆?多果然有五弟子各执一见，遂分如来一大律藏为五部。

随着时间的流转，佛教传布的范围扩大，加上复杂的种族和语言，以及各地不同的民情风俗，国主信仰的不同倾向，政治经济形势的影响等种种因素，都足以导致戒律观点的差异。第二次结集无异是部派分张的肇端，这时期是佛涅盘一百年至四百年间，正是从原始佛教逐渐转型，形成部派分张的时代。

“胸中有丘壑，腹内有乾坤”的意思——原指其佛学修养很深。现在形容人对事物的判断处置自有高下，拥有很高的才华，有知识，有思想。

作品出处

出自《僧舍小山三首》，是宋代文学家晁冲之的组诗作品。这三首诗主要写小山上的佛像、佛塔以及僧舍、山洞内外的景物。全诗多次用典，写景方面，偶见佳句，所描写的佛像、佛塔，若明若暗，诗意颇耐思索。

作品原文

僧舍小山三首

其一

此老绝潇洒，久参曹洞禅。

胸中有丘壑，左手取山川。

树小风声细，岩深日影圆。

江湖不归客，相对一茫然。

其二

爱此聚沙戏，知自法王孙。

一运郢斤手，都无禹凿痕。

藤梢未挂壁，荷叶欲生盆。

笑问山阴道，潜通何处付。

其三

烂石有佳色，禅房叠更幽。

九疑峰不断，十字水长流。

枕簟日逃署，轩窗时卧游。

吾衰更何往，只此对汤休。

作品注释

⑴曹洞禅:禅宗五家之一，此宗第二祖为曹山本寂、第一祖为洞山良价，故名曹洞禅宗。

⑵"爱此聚沙戏，知自法王孙":用佛教典故。《法华经·方便品》:"乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道。"后来"聚沙成佛塔"，成了佛家的偈语。法王:佛的敬称。法王孙:即"法王子"，指"菩萨"，即佛弟子。

⑶郢斤:比喻纯熟、高超的技艺。《庄子·徐无鬼》篇说:"郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤。"故以此典故形容技巧入神。

⑷簟(diàn):竹席，也指用芦苇编制的席。

作品鉴赏

第一首前四句所描写的是坐落在小山上的佛像，从"左手取山川"的写佛家的文字可知。这位佛祖属曹洞禅宗，塑像气度潇洒，他对曹洞禅下过一番功夫，故说"久参曹洞禅"。"胸中有丘壑"，指其佛学修养很深。"左手取山川"是用佛经典故。《维摩诘所说经·不思议品》说:"又舍利弗住不可思议，解脱菩萨断取三千大千世界，如陶家轮著右掌中，掷过恒沙世界之外，其中众生不觉，不知己之所往，又复还置本处，都不使人有往来想，而此世界本相如故。"此句喻像主手眼之高。"树小风声细，岩深日影圆"两句，转笔写山上及洞中之景，因山小，故用"树小"作衬，树大招风，树小故风吹树木的声音细小，正正是小山之景。"岩"指小山中的岩穴，即山洞，日光通过岩穴，透入洞中，可看到圆圆的光柱，"日影圆"三字，因日光通过深穴故可见到圆圆的光柱，形象逼真，写出了洞中潜通的小天地的境界。结尾两句，以情结景，抒写诗人的感慨。"江湖不归客"是诗人自指，诗人因绍圣(1094-1098)初期的党祸，遂飘然隐居于具茨山之下，成了江湖隐士，他此时面对曹洞宗的佛像和僧舍小山，有了相对茫然之感。以后到底是永远做一个"江湖不归客"，还是等待时机继续从政，人生的道路，归宿在何处，他很难预测，故有茫茫然的感觉。

第二首的前四句，描写僧舍小山上的佛塔，作者不从正面写塔，却借用佛学典故，描写佛塔的来历。"法王孙"与"法王子"同义，因这首诗押十三元的"痕"、"盆"、"村"韵，为了押韵，故不称"法王子"，而称"法王孙"。这两句诗说:聚沙为塔之戏，来自法王子孙、佛门弟子，这是因目睹佛塔而发，见塔联想到佛典。三四两句，转笔写佛塔建筑技艺高超，巧夺天工，无人工斧凿之痕。"一运郢斤手"句，用"运斤成风"的典故。"禹凿痕"，即大禹凿山的痕迹，相传大禹为了治水，开过不少山。如山西河津县的禹门，相传为禹所凿，故称龙门。山东郯城的禹王台，相传禹治水凿马陵山通沭水而西，筑台于此，以镇水势。此处的"禹凿"，不过借历史传说喻指人工斧凿之痕，"都无禹凿痕"，说明塔的建筑巧夺天工，非人力所能为。唐代诗人岑参《与高适薛据同登慈恩寺浮图》诗，有"突兀压神州，峥嵘如鬼工"之句，所谓"鬼工"，即言非人力所能营造，以形容建筑工程的精巧神奇，与此两句诗的写法相似，所不同者此诗用典，岑参则用夸张的描写而已。"藤梢未挂壁"两句，将佛塔宕开，跌入写景。因藤蔓尚嫩弱短小，所以还未曾挂在墙壁上，池中荷叶相连，荷叶之上的嫩茎，将要生出小的莲蓬，因莲蓬(又叫莲房)其状如盆，故用盆字形容，生动形象，从此二句诗看，当为初夏之景。结尾两句，"山阴道"指山洞，由下句"潜通"二字可知。因山小，山洞不可能太长，原本也通不到外面的村庄，故诗人用"笑问"二字，故意提出一问，以增加趣味性和幽默感。

这组诗多次用典，写景方面，偶见佳句，只是所描写的佛像、佛塔，若明若暗，让人颇费琢磨推敲之功。

后世研究宋诗的人曾说:"唐诗熟，宋诗生;唐诗热，宋诗冷;唐诗放，宋诗敛;唐诗畅，宋诗隔。"但这也不是绝对的。从这组诗看，多少可以领略到宋诗的生、冷、敛、隔。它的用典有些生、冷，感情有点敛，不外放。境界有点隔，如雾里观花，终隔一层。比如前四句，写的是僧人，还是佛像，需要费些思索。不同的读者，甚至还会出现不同的理解，这就体现出宋诗"隔"与"晦"的特点。

作者简介

晁冲之，北宋诗人，字叔用，济州巨野(今属山东)人。晁补之的从弟。授承务郎。师从陈师道。绍圣年间(1094-1098)隐居具茨山下，宋徽宗时多次受举荐，不去任职。属江西诗派。有《晁具茨先生诗集》。

关于“高僧的“神通”到底是怎么回事？”这个话题的介绍，今天小编就给大家分享完了，如果对你有所帮助请保持对本站的关注！